Este artículo fue publicado en inglés en la edición de otoño de 2024 de nuestra revista trimestral NACLA Report.
El 22 de enero de 2006, Evo Morales se convirtió en el primer presidente indígena de Bolivia. Sus lágrimas durante la entrega de la banda presidencial fueron compartidas por miles de indígenas de todo el país que se sintieron representados por una figura de origen popular. Sin formación académica y con una trayectoria basada en la dirigencia sindical entre los productores de coca, su llegada a la presidencia representaba un acontecimiento sin precedentes en la historia de Bolivia. Su posesión en el sitio precolombino de Tiwanaku, rodeado de amautas (líderes espirituales aymaras) y otros líderes indígenas, transmitió la sensación de que el poder político ya no sería exclusivo de las élites blanco-mestizas, sino que los pueblos indígenas habían llegado al gobierno “para quedarse”.
La llegada de Morales y su partido, el Movimiento al Socialismo (MAS) a la presidencia, fue producto de las luchas de diversos pueblos indígenas por acceder al poder político dentro del estado republicano. Pero, al mismo tiempo, fue la culminación de importantes corrientes ideológicas que la precedieron, específicamente los movimientos indianista y katarista, quienes, desde el último tercio del pasado siglo, apostaron por disputar el poder político a partir de principios como la descolonización y la reconstitución de los pueblos.
Bolivia ingresó al siglo XXI con grandes movilizaciones indígenas y campesinas contra los gobiernos denominados neoliberales. En el año 2000, destacan los bloqueos de caminos, encabezados por Felipe Quispe Huanca, conocido como el Mallku, en la zona andina, y en Cochabamba la llamada “guerra del agua”. Estas movilizaciones lideradas por sindicatos agrarios y cocaleros exigieron la renuncia del entonces presidente Hugo Banzer Suárez, evidenciando la emergencia de los sectores indígenas en la política boliviana. El culmen de los conflictos llegó en 2003 con la denominada “guerra del gas” en la ciudad de El Alto, que fue reprimida por las fuerzas de seguridad. La represión impulsó la unión de diversos sectores populares, quienes empezaron a plantear la necesidad de “refundar el Estado”. Esta propuesta desafió las estructuras políticas conservadoras y dio paso a las formas nativas de hacer política.
Esta emergencia indígena venía dotada de símbolos y discursos que el movimiento indianista había promovido desde la década de 1960, cuando empezaron a cuestionar la historia oficial y denunciar el estado-nación por considerarlo una continuidad colonial. Entre estos símbolos destacan la bandera wiphala, la hoja de coca, el retorno a valorar los propios idiomas y la vestimenta, y la recuperación de líderes históricos como Tupak Katari y Bartolina Sisa. El principal ideólogo del movimiento indianista, Fausto Reinaga, autor del seminal libro La Revolución India, publicado en 1970, planteó la idea de “las dos Bolivias”: una blanca, minoritaria y con poder político, y otra mayoritaria, indígena, explotada y oprimida. Así, el indianismo contribuyó a construir una narrativa contra hegemónica frente a la visión dominante de una nación blanco-mestiza, que pretendía enmascarar su hegemonía bajo corrientes como el multiculturalismo.
En este punto se plantean algunas preguntas: ¿Respondió el actual Estado Plurinacional a los anhelos del movimiento indianista? ¿En qué medida sus postulados dialogan con la plurinacionalidad del gobierno del MAS? Este texto busca responder a estas interrogantes mediante la recopilación de voces de intelectuales y militantes indianistas, quienes evidencian que existen tanto aproximaciones como discrepancias en relación con la agenda política que estos plantearon desde finales del siglo pasado.
El auge del movimiento indianista
En nuestras reuniones de formación realizadas en la localidad en Warisata en 2014, Felipe Quispe nos solía decir que el indianismo surge desde el primer contacto entre el nativo y el europeo, por ejemplo, cuando Atahuallpa, el último Inka, sintió la amenaza de perder su poder ante el invasor español. El sentimiento de disputa y liberación ante la amenaza colonial extranjera, son la base del indianismo. Por esto, para Quispe, había indianismo en el Taki Unquy, el movimiento político mesiánico indígena andino del siglo XVI que se contraponía directamente al catolicismo y la colonización española. Había indianismo también en las rebeliones de Tupak Amaru-Micaela Bastidas, Tupak Katari-Bartolina Sisa, Pablo Zarate Willka y Laureano Machaca, entre otros, puesto que estos movimientos resistían el poder colonial.
Sin embargo, el indianismo, como movimiento político partidario anticolonial, fue fundado por aymaras y quechuas en la región andina de Bolivia en 1960, a través del Partido Autóctono Nacional (PAN). Surgió en el contexto de la post-revolución nacional de 1952, que promovía el mestizaje y la “campesinización” del sujeto que históricamente había sido denominado como “indio” desde la época colonial hasta los primeros años de la República. No estamos de acuerdo con las perspectivas teóricas que asocian a todos los movimientos andinos bolivianos como “indianismo”. Sabemos que existen movimientos con propuestas e históricos distintos como el katarismo, el indianismo tupak-katarista y el indianismo-katarismo, pero es de nuestro interés abordar, por falta de espacio, solamente el indianismo.
Una primera característica es que esta corriente recupera la categoría “indio”, desmarcándose de los términos “indígena” y “campesino”, los cuales, según los indianistas, eran utilizados para asimilar y civilizar, al mismo tiempo que encubrían la discriminación y el racismo. Constantino Lima Chávez, uno de los fundadores del PAN, afirmó en el momento de la fundación del partido: “Ya que con el término 'indio' nos quieren humillar y es el arma para humillarnos, ese mismo término 'indio' vamos a utilizar para defendernos de las humillaciones hasta la victoria final”.
El indianismo es, por tanto, una ideología política donde el indio piensa un proyecto de poder bajo sus propios términos y bajo su propio instrumento político partidario. De ese modo, plantea al indio como sujeto principal de la revolución en un contexto donde el racismo era estructural en Bolivia. Posiciona asimismo categorías como “las dos Bolivias”, “Poder Indio” y la “Revolución India”. Entre sus fundadores y militantes destacados se encuentran, además de Lima Chávez y su principal escritor y teórico Reinaga, Raymundo Tambo, Luciano Tapia y Tania Cruz.
De este primer partido surgieron otros, como el Movimiento Indio Tupak Katari (MITKA), que logró ganar algunas diputaciones en el parlamento. También surgió el Partido Indio de Bolivia (PIB) y, a finales de la década de los 70 e inicios de los 80, las fracciones kataristas como el Movimiento Revolucionario Tupak Katari (MRTK) y el Movimiento Revolucionario Tupak Katari de Liberación (MRTKL). Los kataristas reivindicaban el sindicalismo campesino, concibiendo la descolonización no solo en términos de raza, sino también de clase. En 1993, esta fracción logró llevar al dirigente aymara, Víctor Hugo Cárdenas, a la vicepresidencia de Bolivia, en alianza con el empresario Gonzalo Sánchez de Lozada. Durante esa década, el panorama político se caracterizó por políticas multiculturales, que para el movimiento indianista fueron políticas neoliberales que reconocían la diferencia cultural y étnica, pero sin cambiar la base colonial que mantenía las diferencias sociales. En estas políticas el indianismo fue perdiendo relevancia frente al ascenso del katarismo.
Un hito importante viene en 1998, cuando Felipe Quispe asume el cargo de secretario ejecutivo de la Confederación Sindical de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB). A través de diversas movilizaciones campesinas inspiradas en los cercos de Tupak Katari, Quispe vuelve a posicionar las categorías y postulados indianistas, creando las condiciones para la llegada de Evo Morales al poder.
El amanecer del Estado Plurinacional
En la primera gestión del gobierno de Morales se convocó en 2006 una Asamblea Constituyente donde los pueblos indígenas formaron parte de la construcción del nuevo modelo de Estado. Después de dos años de disputas, debates y acuerdos entre los diferentes sectores sociales del país, la nueva Constitución Política del Estado fue aprobada por medio de un referéndum el 25 de enero de 2009 y entró en vigor el 7 de febrero del mismo año. Esta constitución denomina a Bolivia como un “Estado Unitario Social de Derecho Plurinacional Comunitario, libre, independiente, soberano, democrático, intercultural, descentralizado y con autonomías”.
La nueva constitución establece que la finalidad del nuevo Estado es constituir una sociedad cimentada en la descolonización. Además, incorpora principios ético-morales basados en preceptos indígenas, tales como Suma Qamaña (vivir bien), Ñandereko (buena vida), qhapaj ñan (camino noble), entre otros. Asimismo, reconoce 36 lenguas indígenas como oficiales del Estado, junto con la lengua castellana, y se incluye a la bandera indianista wiphala como símbolo patrio. También se introduce una nueva terminología oficial para referirse a las poblaciones nativas. Se las llama “Naciones y Pueblos Indígena Originario Campesinos”, en un intento por unificar los diferentes sectores rurales del país. Desde la perspectiva del sacerdote e investigador Xavier Albó en su trabajo “Las flamantes autonomías indígenas bolivianas” (2010), esta unión identitaria era necesaria, ya que todas ellas, pese a su pasado común, habían asumido con el tiempo diferentes categorías producto de los distintos procesos sociales y políticos.
Las voces críticas de líderes y militantes de organizaciones y colectivos del indianismo aquí presentados muestran las similitudes y diferencias entre este movimiento político y el proyecto plurinacional plasmado en la Constitución de 2009. Estos aportes evidencian la continuidad de relaciones coloniales a pesar del discurso plural que el Estado actual sostiene, dando pistas para pensar otros horizontes posibles. Sus perspectivas destacan que la historiografía indianista invita a un análisis crítico que sobrepasa el binarismo clásico de izquierdas y derechas, centrándose en las necesidades y problemáticas actuales de las comunidades indígenas.
Luces y sombras de la plurinacionalidad
En el movimiento indianista existe la idea común de que el proyecto plurinacional no representó una salida política para los múltiples problemas sociales de los pueblos indígenas. Uno de los motivos de esta crítica es que el Estado Plurinacional no representa una realidad práctica en las comunidades del país. Por ejemplo, no hubo una “indianización” del sistema de justicia, tal como lo establece la nueva Constitución, ni tampoco una suerte de cambio significativo en las políticas públicas orientadas a la educación y la economía. Al respecto, el sociólogo aymara Pablo Mamani Ramírez, referente en temas de los movimientos sociales en los Andes bolivianos, señala: “El Estado Plurinacional existe jurídicamente, pero en la materialidad histórica no, porque no hay una pluralidad política, una pluralidad institucional, una pluralidad epistemológica académica”. Esta es una de las problemáticas a la hora de analizar la plurinacionalidad como política de Estado.
En las palabras del historiador aymara Pedro Portugal Mollinedo, director del periódico Pukara, una de las revistas más importantes en la difusión de las ideologías políticas indígenas: “La plurinacionalidad es como toda idea política que se prueba en la práctica. Son casi 20 años que se lo ha intentado probar no solamente en Bolivia, también en Ecuador. Ha sido una propuesta y ahora cualquiera puede hacer un balance sobre lo que hay de plurinacionalidad en el país. No hay nada.”. A más de diez años del Estado Plurinacional en Bolivia y de la continuidad de relaciones coloniales y extractivistas, Portugal afirma que: “La Constitución Plurinacional no resuelve el problema de la colonización”.
Además, señala Portugal que se han construido “muros de silencio” contra las voces de diputados indígenas del pasado, de personajes históricos y de muchos otros que ocuparon cargos públicos en el Estado boliviano, como si todo se hubiera iniciado con Morales. El proyecto plurinacional se nutre de la simbología indígena, pero promueve una narrativa que reduce su potencial crítico y transformador. Un estado que proponga construir una sociedad más democrática y plural no debe silenciar las demandas históricas de sus pueblos, ni pretender que los proyectos históricos sean utilizados como bandera política partidaria.
Sin embargo, el MAS instrumentalizó la plurinacionalidad y el discurso de la descolonización, vaciando sus significados iniciales para convertirlos en una herramienta política de poder. Al respecto, Elizabeth Huanca Coila, activista que milita en redes de mujeres andinas y doctorante en Estudio Culturales en la Universidad Andina Simón Bolívar (Ecuador), se pregunta: “¿En qué momento nos perdimos? Probablemente en el momento de la etiquetación de la plurinacionalidad como soporte del indigenismo nada más”. Es decir, el proyecto plurinacional habría sido construido de fuera para adentro, en base a la palabra de no indígenas hablando por los indígenas.
Como apunta Wilmer Machaca Leandro, miembro del grupo indianista Jichha, que destaca por su trabajo en la socialización en redes sociales de materiales escritos sobre el contexto andino e historia aymara: “Quiénes más han influido en la configuración del Estado Plurinacional no han sido los propios actores, no han sido construcciones que han venido desde abajo, sino que desde arriba. Y creo que en gran medida las aspiraciones de cómo se iba a imaginar lo indígena o este reconocimiento de la diversidad ha estado sumamente construida desde espacios académicos urbanos”.
Acerca de la relación entre el horizonte indianista y el proyecto plurinacional, Minerva Coronel, historiadora y abogada que viene de una tradición familiar de luchas andinas, coincide con Machaca y Huanca en enfatizar que no existe confluencia entre ambos. “Reinaga veía como un peligro el clasificarnos porque nos iban a convertir en minorías”, comenta Coronel. Reinaga falleció en 1994, más de una década antes de la llegada al poder del gobierno del MAS, pero Coronel cita una conversación que tuvo con su sobrina, Hilda Reinaga, sobre la perspectiva que habría tenido sobre el momento actual. “Él nunca habría estado de acuerdo con el Estado Plurinacional”, cuenta Coronel de las palabras de Hilda, “justamente por esta división que hacen de los indios, nos divide en pequeños grupos y, al final, quién resulta mayoritario es el boliviano, el boliviano criollo, y a los pueblos aymaras y quechuas nos vuelve minoría’”.
Este punto es clave, ya que la base del indianismo es el protagonismo directo de los aymaras y quechuas. En esta misma línea, para Huanca, la diferencia entre la apuesta indianista y la plurinacional es que la primera “planteaba la deconstrucción de un sistema y de un modelo colonial”, mientras que, en la apuesta plurinacional, como ya evidenciamos, se mantuvo estructuralmente un Estado-nación “monocultural” con sus estructuras coloniales de administración.
Sin embargo, algunos consideran que hay convergencias entre las propuestas indianistas y la plurinacionalidad, específicamente en el ámbito práctico, aunque con limitaciones. Para Mamani: “Una cosa que el indianismo clásico buscó fue que un indio sea presidente del Estado boliviano, un Estado de ‘la otra Bolivia’. Eso fue una búsqueda de los lideres indianistas como un principio básico de que nosotros nos gobernemos. El indio ha sido Evo, pero un Evo que no es de la teoría e ideología indianista sino más sindical campesinista, y, a ratos, colonial. En el sentido figurativo se logró esta coincidencia, pero en el sentido práctico ideológico no”. Con una opinión parecida, Portugal afirma que para el indianismo: “Su objetivo histórico era llegar al poder y lo ha logrado, ha visto un indio gobernar al país, que es Evo Morales. Entonces muchas de las premisas del indianismo se han cumplido, pero no han sido nada gloriosas. Lo que se inscribe ahora es un nuevo horizonte para que surjan nuevas ideas”.
Por esta línea, el escritor y politólogo aymara Illapa Callisaya Coaquira entiende la plurinacionalidad como un instrumento de los pueblos y, por tanto, del indianismo. Según Callisaya, existe una plurinacionalidad no occidental que mira los intereses de las naciones indias y que no debe ser apropiada por los intereses de la izquierda. “El horizonte indianista sirve de utopía, es lo que [Eduardo] Galeano hablaba [cuando decía que] ‘las utopías sirven para seguir avanzando’”, señala Callisaya. “En nuestro país, fundamentalmente, el indianismo ha servido de faro para que los pueblos sometidos a distintos tipos de colonialismo puedan recobrar su ajayu (espíritu), su cualidad identitaria, su cualidad de nación y no se rumben hacia un horizonte occidental de nación… Sirve como un referente utópico, pero a veces el sentido que quieren darle los que administran el Estado ya sea la derecha o la izquierda desvía este horizonte, direccionando a nuestros pueblos para que aceptemos el modo de vida occidental, la modernidad, con todas sus taras que esta ha traído.”. Según Callisaya el problema no es si la plurinacionalidad y el indianismo convergen como horizontes políticos, sino los intereses de los que se apropian y la “resemantizan” en otra dirección, una dirección no popular, no indígena y que mantiene las capas de opresión históricas del Estado boliviano.
A recuperar la historia
Como colectivo, coincidimos con la mayoría de las opiniones respecto a la distancia entre los objetivos del movimiento indianista y el Estado Plurinacional, aun cuando este último promueva el reconocimiento de los pueblos indígenas y utilice sus símbolos. El carácter interpelador de las luchas previas a la llegada de Morales y el MAS han sido paulatinamente acalladas con narrativas como el vivir bien y la interculturalidad.
En su diario de la huelga de hambre que se lanzó en contexto de las protestas que llevaron a la renuncia del presidente Gonzalo Sánchez de Lozada, La caída de Goni (2013), Felipe Quispe, indignado por el actuar del gobierno llamado indígena, señalaba: “los dirigentes que hemos dado una dirección revolucionaria a la CSUTCB; aquellos que hemos entregado nuestra vida y sangre por la causa sagrada… realmente lo ocultaron con un velo de silencio y no resaltan los nombres y apellidos de los autores y actores; solo se habla de Evo y sus secuaces”.
En los casi 14 años del gobierno, Morales se constituyó en la salida moderada para admitir las demandas indígenas, a diferencia del indianismo, que pretendía un cambio estructural del Estado. Aquí se manifiesta una similitud con el caso haitiano cuando el antropólogo Michel-Rolph Trouillot en su libro Silenciando el pasado. El poder y la producción de la Historia (1995), hacía referencia a la imposibilidad que la historia oficial haitiana tiene de reconocer que la Revolución de 1791 fue hecha por personas negras. Al negarlo, silencian la existencia de estas en tanto sujetos históricos. La crítica indianista hace una denuncia muy parecida en relación con el papel de los indianistas en la constitución del Estado Plurinacional. El “muro de silencio” construido por la inteligencia criolla, como señala Pedro Portugal, sigue siendo un tema pendiente, puesto que al hacerlo se devalarían las inconsistencias del actual Estado con las agendas que la precedieron y le permitieron llegar al poder.
Este escenario también plantea la necesidad de repensar y redireccionar el pensamiento indianista. ¿Es suficiente el principio, el indio en el poder? La incursión de diferentes sectores y organizaciones indígenas en el aparato estatal no han cambiado las formas coloniales de administración. Problemas estructurales como la captación partidaria de organizaciones campesinas e indígenas, la corrupción, el nepotismo, la burocracia, entre otros, se han incrementado y esta vez muchos tienen rostros de aymaras y quechuas. El excesivo uso de los símbolos indígenas en la propaganda del Estado paulatinamente vacía sus significados y reduce la posibilidad de una alternativa indígena para el cambio. Estos factores sugieren la urgencia de crear nuevos escenarios de pensamiento y acción política, donde recuperar la historia y el pensamiento de las ideologías propias puedan ser la base para la reconstitución de las agendas indígenas contra las políticas neoliberales, fascistas y anti-indígenas que lamentablemente siguen presentes en la estructura social y política boliviana.
La Curva es un colectivo autogestionado conformado en el año 2015. Tiene como objetivo central el desarrollo de espacios de debate y reflexión acerca del contexto sociopolítico y cultural del país. La integran principalmente jóvenes provenientes de las provincias de La Paz y de la ciudad de El Alto, quienes coinciden en la necesidad de crear escenarios de expresión de la perspectiva de la población aymara que, por múltiples razones, no se encuentra suficientemente representada en los medios de comunicación formales.
Miembros del Colectivo Curva: Roger Adan Chambi Mayta, Chryslen Mayra Barbosa Gonçalves, Rubén Darío Chambi Mayta, Lola Estela Maldonado Mamani, Nelson Cussi Mamani, Helen Marisol Mamani Febrero, Beymar Espejo Quispe, Jaime Joel Chambi Mayta, Luis Fernando Choque Guarachi, Litzi Wendy Gomez Churata y Víctor Pinto.
